NILAI US ATISA DIPAMKARA

KELAS XII IPA

1.  Astri Febriany 80
2. Chintamy Paskah 86
3. Cindy 85
4. Debby Octavianie 63
5. Denny Halim 63
6. Erica 61
7. Leoni Amanda 61
8. Listiyani Ekaputri 76
9. Monica Tandyria 81
10. Rizki Lasma 81
11. Sandra 61
12. Theresia 73
13. Windy 80

KELAS XII IPS
 
1. Alwin Sujaya Sutanto 48
2. Andary Angelica 61
3. Astri Leoni Williem 75
4. Ballin 71
5. Bira Indrani Charisma 51
6. Debbie 65
7. Debbie Laysifphet 68
8. Felicia Amanda 63
9. Irvan Dharmaputra 43
10. Jessica Putri 60
11. Octovia Jerssy Hartono 38
12. Raisha 86
13. Ria Angelia Hardi 65
14. Ricca 85
15. Ricky 55
16. Steffen Taufan 50
17. Sutommy 55
18. Vincent 81
19. Vivianti 85
20. Winandi 55
21. JESSICA NOVIA 43

bagi yang mendapat nilai kurang dari 70, maka harap untuk mengumpulkan tugas sebagai tambahan nilai. karena nilai tersebut akan dimasukkan kedalam ijasah sekolah. dengan tugas sebagai berikut: mengirimkan perkembangan agama buddha sejak abad 20. artikel tersebut dapat dicari dalam web-site (minimal 20 halaman).

tugas dikirm ke: sarminto1984@yahoo.com

batas waktu tanggal 15 mei 2009. apabila hingga batas waktu tanggal tersebut tidak mengumpulkan tugas, maka nilai diijasah akan ditulis apa adanya.

sarminto

guru pendidikan agama buddha 

BUDAYA SADRANAN

Kabupaten Temanggung, adalah sebuah kabupaten di Provinsi Jawa Tengah. Ibukotanya adalah Temanggung. Kabupaten ini berbatasan dengan Kabupaten Kendal di utara, Kabupaten Semarang di timur, Kabupaten Magelang di selatan, serta Kabupaten Wonosobo di barat.

Kabupaten Temanggung terdiri atas 20 kecamatan, yang dibagi lagi atas sejumlah desa dan kelurahan. Pusat pemerintahan berada di Kecamatan Temanggung.

Sebagian besar wilayah Kabupaten Temanggung merupakan dataran tinggi dan pegunungan, yakni bagian dari rangkaian Dataran Tinggi Dieng. Di perbatasan dengan Kabupaten Wonosobo terdapat Gunung Sindoro dan Gunung Sumbing. Temanggung berada di jalan provinsi yang menghubungkan Semarang-Purwokerto. Jalur Parakan-Weleri menghubungkan Temanggung dengan jalur pantura.

Kota temanggung, menyimpan banyak kisah. bisa dibilang banyak hal-hal indah bisa kita temui di temanggung. bukan hanya dikota, tetapi didaerah-daerah yang masih belum tersentuh dengan moderenitas.

contoh saja, dikecamatan kaloran. 20 km utara kota temanggung, yang berdekatan dengan kabupaten semarang. kultur masyarakat yang sangat majemuk, tetapi masih didominasi oleh masyarakat petani. mereka masih memegang budaya-budaya yang diwariskan oleh leluhurnya.

Kecamatan Kaloran Kabupaten Temanggung mempunyai 14 Desa yaitu :1. Desa Kaloran, 2. Desa Tlogowungu, 3. Desa Gandon, 4. Desa Tleter, 5. Desa Getas, 6. Desa Kalimanggis, 7. Desa Tempuran, 8. Desa Kemiri, 9. Desa Geblog, 10. Desa Tegowanuh, 11. Desa Keblukan, 12. Desa Tepusen, 13. Desa Gandulan dan 14. Desa Kwarakan

salah satu budaya dan tradisi yang turun temurun dianggap sebagai salah satu media dan terima kasih kepada alam ialah dengan sadranan. 

tradisi sadrana biasa dilakukan pada pertengahan tahun, yaitu awal bulan agustus. tetapi hal ini tidak lah tepat, karea masyarakat jawa menggunakan perhitungan kalender saka. Pemilihan hari tanggal, di samping sebagai hasil kesepakatan.

 
Tradisi nyadran ini dilakukan secara turun-temurun. Sebagaimana ritual dalam penanggalan Jawa lainnya, seperti Suranan, Muludan, dan Syawalan, esensi nyadran adalah memanjatkan doa kepada Tuhan agar diberi keselamatan dan kesejahteraan. 

Kita akan menemukan nuansa magis dan unik dalam ritual nyadran. Keunikannya, selain menggunakan uba rampe tertentu, nyadran dilakukan di situs-situs yang dianggap keramat dan dipercaya masyarakat lokal bisa makin mendekatkan dengan Yang Kuasa.

Tempat-tempat itu biasanya berupa makam leluhur atau tokoh besar yang banyak berjasa bagi syiar agama. Sebagai contoh, di salah satu kampung lamuk kalimanggis kaloran, masyarakat melaksanakan nyadran selama 3 kali dalam setahun di beberapa tempat, yaitu pertapaan randu kuning, pertapan watubadut, dan leluhur. 

Nyadran telah membangunkan sebagian warga di dusun kecil ini dan menciptakan keakraban tersendiri. Nyadran diawali dengan ritual membawa tenong. Ratusan warga berjalan kaki  sambil membawa tenong yang berisi sesaji.

selama berlangsungnya upacara sadranan, bukan hanya nuansa religiusitas yang ditunjukkan, tetapi budaya setempat juga diekspos. pada upacara tersebut biasanya didahului oleh beberapa "pitutur" dari sesepuh kampung, pesan dari instasi pemerintah, kemudian doa. doa biasanya mengikuti kepercayaan setempat, yaitu dengan tradisi buddha. 

pada akhir upacara, yaitu sore harinya masyarakat menampilkan beberapa kesenian daerah. 

Bagi sebagian masyarakat Jawa, bulan Ruwah atau Syakban merupakan waktu yang tepat untuk melakukan nyadran. Nyadran atau sadranan adalah kegiatan sosial keagamaan tahunan. Esensinya adalah melakukan ziarah ke makam para leluhur. Bagi komunitas sosial saat ini, nyadran dipahami sebagai bentuk pelestarian tradisi nenek moyang. 

Dalam implementasi sebenarnya tidak sekadar gotong royong membersihkan makam leluhur, selamatan dengan kenduri, membuat kue apem ketan kolak sebagai unsur utama sesaji sebagai landasan ritual doa. 

Nyadran sekarang berkembang menjadi ajang silaturahmi dan bertemunya sanak saudara sekandung, sepupu, dan seterusnya. Jauh hari masing-masing sudah mempersiapkan diri, menyusul undangan yang diterima dari paguyuban yang sekarang disebut trah, suatu organisasi keluarga yang menggunakan nama leluhur, apakah dari eyang buyutnya atau kakeknya, ayahnya.


Doanya menggunakan tata cara agama buddha. Rampung doa, semua mencicipi makanan yang digelar, ada yang tukar-menukar kue, ada yang asyik ngobrol dengan kanan-kiri, maklum beberapa warga pulang dari rantauan hadir dalam kenduri.  Dari tata cara tersebut, jelas nyadran tidak sekadar ziarah ke makam leluhur, tetapi ada nilai-nilai sosial budaya, seperti budaya gotong royong, guyub, pengorbanan, ekonomi. Bahkan, seusai nyadran ada warga yang mengajak saudara di desa ikut merantau dan bekerja di kota-kota besar. Di sinilah ada hubungan kekerabatan, kebersamaan, kasih sayang di antara warga atau anggota trah. 


Kemiripan terletak pada kegiatan manusia berkaitan dengan leluhur yang sudah meninggal. Ada pengorbanan, ada sesaji, ada ritual sesembahan yang hakikatnya adalah wujud penghormatan terhadap yang sudah semare (meninggal). Manusia Jawa kuno dahulu meyakini bahwa leluhur yang sudah meninggal seakan masih ada dan terus memengaruhi kehidupan yang ditinggalkan. Misal, saat hari tanggal meninggalnya (geblagge) orangtua, apakah ayah, ibu, kakak, adik, sering membuat sesaji berupa kue, minuman yang dulu menjadi kesukaan yang meninggal. Disajikan di meja, ditata rapi, dikasih bunga setaman, lampu (di desa biasa memakai sentir, lampu minyak atau teplok). 

Craddha, menurut Budi Puspo Priyadi, Buletin Antropologi Nomor 15 Tahun V/1989, berasal dari bahasa Sansekerta sraddha, artinya keyakinan, kepercayaan, percaya. Semua itu dapat dikaitkan dengan pengorbanan leluhur yang sudah mendidik, membiayai anak-anak, hingga menjadi orang yang sukses. Bagi yang berkemampuan, pulang nyadran dengan beramal merupakan manifestasi hormat, penghargaan kepada leluhur sehingga ada pemahaman mendhem jero mikul dhuwur. 

Dalam konteks sosial dan budaya kekinian, nyadran dapat dijadikan wahana perekat sosial, sarana membangun jati diri bangsa, rasa kebangsaan dan nasionalisme. Kita dapat melihat, ketika nyadran trah tertentu tidak terasa terkotak-kotak dalam status sosial, kelas, saudara berbeda agama, golongan, partai politik berkumpul menjadi satu. Mereka berbaur saling mengasihi, saling menyayangi satu sama lain. Terasa damai dan hangat familier. Apabila nyadran ditingkakan kualitas jalinan sosialnya, rasanya Indonesia ini menjadi benar-benar rukun, ayom ayem, tenteram. 

Belum Ada Judul

ancaman separatisme, militerisme dan konflik keagamaan. Bahkan, juga ada sekelompok kaum militan yang merasa terancam, ancaman semacam ini, bukan hanya dongeng untuk anak-anak sekolah dibangku sekolah. tapi, kenyataan telah membuka mata, komunitas bangsa-bangsa yang beradabpun tergelincir masuk kedalamnya.
krisis identitas telah telah menglobal, sehingga muncullah dimanakah saya punya bangsa.
Identitas, kalau mau lebih spesifik lagi, secara kolektif, dapat dibagi menjadi lima kategorie: gender, daerah, kelas-sosial, etnis dan religius.
Identitas kolektif. Feminisme sebagai identitas kolektif, memang pernah menglobal, terutama di negara maju; Eropa, Amerika Serikat dll. Kolektivitas jenis ini, kendati populer, namun kurang mengikat, karena dibatasi oleh benua, negara, etnis dan agama. Demikian pula, identitas kolektif yang bersifat kedaerahan (lokalisme/ regionalisme). Keunikan sebuah daerah, (keunikan saja!) tak bisa dijadikan alat untuk memobilisasi massa.
Rupanya ini lebih banyak urusan ideologi dibanding ekologi (natur). Kemudian masalah kelas sosial (borjuis vs. kelas buruh) sebagai identitas kolektif, bukan saja kurang atraktif, akan tetapi keberadaannyapun sangat meragukan. Identitas kelas (buruh sedunia?) sebagai identitas kolektif tak pernah – benar-benar – eksis. Karena terbukti, kurang lem perekat emosional, disamping itu juga, karena, tidak memiliki akar budaya yang kuat. Kalau dibanding identitas lain – seperti identitas religius atau etnis, misalnya. Perlu diketahui, kelompok interes, dengan basis ekonomi, bukanlah termasuk bentuk identitas kolektif yang stabil.Identitas religius dan identitas etnis sering kali, mengikat dan merekayasa (basis) lebih dari satu kelas-sosial. Identitas religius berbeda dengan kelas sosial, masing-masing berangkat dari segi kebutuhan dan aktivitas manusia yang berbeda. Identitas kelas berangkat dari pola produksi dan tukar menukar barang dan jasa. Sedangkan identitas religius tumbuh dan berkembang sebagai akibat dari hasil komunikasi dan proses sosialisasi di masyarakat. Yang bersumber dari elemen-elemen budaya seperti nilai-nilai, simbol, mitos, tradisi – yang sering dikodifikasi menjadi adat-istiadat dan ritual, demikian menurut sosiolog Inggris Anthony D. Smith.Komunitas religius seringkali bersimbiose dengan identitas etnis. Tatkala agama-‘agama dunia’ bersaing ketat, mencoba, berusaha mengaburkan atau bahkan menghapuskan batas-batas ke-etnisan, yang terjadi malah sebaliknya. Kebanyakan komunitas religius menyatu dengan kelompok-kelompok etnis. Hubungan ini malah bisa lebih erat lagi. Ceritanya seperti ini: Komunitas religius yang semula kecil dan sederhana, dalam kurun waktu tertentu, bisa saja berubah bentuk menjadi sebuah komunitas etnis yang eksklusif. Sampai saat ini masih banyak minoritas etnis yang memiliki ikatan religius.Definsi etnis dan nasion (bangsa) berubah-ubah dan selalu bermuatan politis dan penuh rekayasa. Misalnya, identitas kolektif, bisa berarti identitas etnis dan bisa juga berarti identitas nasional. Kenapa demikian?Begini. Dari perbedaan kultural, etnisitas membentuk batas-batas kultural. Dari batas-batas kultural, sebuah bangsa membentuk batas wilayah negara. Kedua batas ini bukan terbentuk secara alami, melainkan resultat dari berbagai macam strategi serta struktur organisasi sosial/politik dll. baik batas yang merupakan produk kesewenang wenangan kolonialisme abad 19, ataupun rekayasa kolonialisme internal (penguasa bangsa sendiri) akhir abad 20.
Singkat, kini etnisitas berarti: pertama sebagai pengganti status minoritas (hampir disegala bidang) dan kedua, munculnya situasi dikotomis: penguasa versus kelompok tertindas. Perlu diingat hanya gerakan etnis yang memiliki karakter kelas sosial, bisa menjadi politis. Dan kalau politik mandeg gerakan etnislah yang mengisi ruang politik itu.Etnisitas bisa juga dilihat sebagai ekspresi seseorang (baca kelompok) yang mengacu pada etnis tertentu. Perbedaan (etnis) muncul, sebagai akibat dari bentuk kultur yang berlainan. Namun yang terpenting, bukan substansi perbedaan-perbedaan tersebut yang harus ditonjolkan, melainkan; bagaimana sebuah kelompok menamakan diri mereka sendiri dan bagaimana mereka dinamakan oleh kelompok lain (Barth, 1969). Hasil pemotretan pihak lain mestinya bisa dipakai sebagai pengakuan terhadap eksistensi identitas diri sendiri. Jika cara ini tidak klop, maka sudah pasti identitas yang dimiliki, tidak akan pernah stabil. (Elwert 1989:23). Sebagai contoh mungkin sekarang orang Papua tak mau lagi kalau disebut sebagai orang Irian. Dalam kondisi “normal” (tanpa krisis) soal identitas bukanlah masalah pokok.
Namun dalam suasana krisis multi dimensional, banyak orang bingung, yang kemudian lantas mencari tempat untuk berlindung – rumah ibadah penuh. Acara-acara yang bernuansa religius dan kedaerahan tambah marak. Wacana budaya lokal pun muncul. Masalah ini bisa dilihat sebagai akibat dari kapitalisme yang makin meng-global, yang menyebabkan, fungsi negara-nasional, disatu pihak kurang optimal (lemah) dan dipihak lain munculnya sentimen budaya lokal, separatisme atau nasionalisme etnis. Kenapa kita harus heran tatkala melihat bangkitnya nasionalisme etnis dimana-mana?Nasionalisme etnis dan nasionalisme teritorial. Dalam hal ini Smith (1981:14-20) membedakan antara nasionalisme etnis, yakni gerakan yang berusaha keras memperjuangkan kemandirian tradisi, kultur atau adat istiadat lokal. Sedangkan nasionalisme teritorial, pertama tama bertujuan membentuk sebuah negara teritorial. Pembagian Smith terasa kurang pas. Karena itu, perlu direvisi.
Berbeda dengan Smith–dan yang lebih relevan – Jäggi, membedakan antara periphere nasionalisme dan nasionalisme sentral. Alasannya seperti ini; gerakan nasionalisme pinggiran, yang tercerabut dari akar kulturalnya, memiliki dinamika yang berbeda dengan nasionalisme dominan. ‘Nasionalisme pinggiran’ bertujuan merubah struktur kekuasaan, sedangkan ‘nasionalisme di pusat’ memperkuatnya (Jäggi 1993:23). Dengan kata lain, setiap usaha pencarian identitas (nasional), selamanya akan memicu munculnya identitas-identitas “nasional” tandingan.
Karena (kalau menurut Fredrik Barth 1969): Identity makes counter- identity. Dan identitas kolektif tak pernah nyelonong begitu saja jatuh dari langit. Identitas memiliki asal usul yang ‘jelas’ dan selamanya merupakan produk sejarah – penuh rekayasa politik dan sarat muatan ideologi dan manipulasi. Akhirnya identitas etnis, misalnya, dianggap sebagai sesuatu yang (pernah dan terus) eksis – walau ratusan tahun sekalipun.Aceh. Misalnya, peringatan 360 tahun wafatnya Sultan Iskandar Muda dirayakan secara militer, 27 Desember tahun lalu, merupakan momentum bagi bangsa Aceh untuk meningkatkan persatuan, katanya. Menurut Hasan Di Tiro, Aceh sedang berada di ambang kemerdekaan – kembali ke masa pimpinan Sultan Iskandar Muda abad 16, yang terkenal ke seluruh dunia.
Kehidupan rakyatnya sangat makmur. Disebabkan pimpinan selalu bertindak adil, bijaksana, dan selalu bersikap jujur sehingga terkenal di kawasan Asia, Eropa, dan tanah Arab. Menurut dia, keadaan itulah yang hendak dikembalikan ketika Aceh Sumatera mencapai kemerdekaannya nanti (lihat : Waspada 28 Desember 1999). Singkat, kasus Aceh boleh dibilang sebagai kombinasi antara represi politik (DOM) dan penghisapan sumber daya alam, yang kemudian menyebabkan identitas etnis yang sudah kuat menjadi makin kental.Maluku. Sedangkan konflik (“Kristen/Islam”) Maluku, lain lagi. Penyelesaian persoalan, tidak mudah, kata Presiden Adurrahman Wahid, baru baru ini, karena ini berakar sejak zaman Belanda, di mana golongan Kristen ketika itu mendapat perlakuan istimewa dari Belanda, misalnya untuk menjadi anggota militer. Ketika Soeharto (dan kemudian Habibie) berkuasa, keadaan terbalik, di mana kaum Muslimin menduduki berbagai posisi penting, namun ketika Kristen protes, mereka dihadapi dengan kekerasan. Karena itu, kekerasan yang terjadi sekarang ini tidaklah mungkin dihadapi dengan kekerasan pula, ujar Abdurrahman Wahid (Kompas 04/05/00).Kasus bangsa Papua lebih “spesifik” lagi. Kongres Rakyat Papua, (4/6), menyatakan, menolak penyatuan Papua ke dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Proses penyatuan Papua yang dilakukan Pemerintah Belanda dan Pemerintah Indonesia, selanjutnya dikukuhkan PBB, dinilai cacat hukum. Sebab itu, kongres meminta dukungan internasional untuk kemerdekaan Papua. Demikian resolusi KRP yang dibacakan oleh Thaha Al-Hamid di hadapan ribuan warga Papua. Menurut resolusi yang dihasilkan oleh kongres itu, bangsa Papua telah berdaulat sebagai sebuah bangsa dan negara sejak 1 Desember 1961 (Kompas 05/05/00).Kasus Riau sederhana saja. Proklamator Riau Merdeka, Prof. Dr. Tabrani Rab menilai kedatangan Gus Dur ke Pekanbaru Riau (29/4) , kecuali menghabiskan dana rakyat, juga tak ada gunanya serta tak menyelesaikan akar persoalan. Tabrani menilai Gus Dur tak mampu menyelesaikan persoalan Riau. Sebab, hingga saat ini, Gus Dur dianggapnya belum memahami akar persoalan masyarakat Riau. "Ini jelas terlihat. Jangankan soal penyerahan wewenang pengelolaan pendapatan daerah. Soal UU No 22 dan 25 saja, tak jelas pelaksanaannya. Semua hanya omong kosong. Menurut Tabrani akar persoalan Riau sederhana saja: perbaikan taraf hidup. Keinginan itulah yang mendorong munculnya Deklarasi Riau Merdeka, 15 Maret 1999 lalu (Tempo Interaktif 29/04/00).Tuntutan Lampung kelihatan masih lebih bersahaja. Sekitar enam ribu warga Bandar Lampung, (21/3) yang umumnya petani dari delapan kabupaten di Lampung itu, berkumpul untuk menuntut "kemerdekaan dari segala macam penindasan" terhadap rakyat dengan menggunakan momentum peringatan hari jadi provinsi Lampung yang ke-36. (Waspada 22/03/00)Perjuangan nationalisme-etnis, biasanya melalui empat tahap: fase keterpinggiran (marginalisasi) yang cukup lama, fase penindasan yang brutal, fase perlawanan yang menelan korban sangat banyak dan yang terakhir (kalau mujur) fase kemenangan. Korban jiwa ataupun materi biasanya lebih banyak dihabiskan bukan untuk membidani lahirnya, anak haram yang bernama separatisme melainkan usaha untuk membunuhnya.Logika nasionalisme. Sebenarnya tak ada istilah perjuangan nasional ataupun pembebasan nasional. Yang ada yalah perang yang gunanya memperkuat nasionalisme. Menindas bangsa lain atau ditindas oleh bangsa lain – memiliki fungsi yang kira kira sama. Nasionalisme pinggiran bakal mengatakan bahwa apa yang ‘mereka’ lakukan adalah perang sebuah bangsa melawan negara sentral. Negara sentral akan mengaku, bahwa mereka sedang memerangi teroris (GPK).Nasionalisme dan integrasi nasional. Integrasi bukan hanya tergantung dari seberapa besar kontrol pemerintah pusat terhadap daerah dan (sebaliknya) bagaimana respon daerah terhadap pusat. Integrasi berarti saling ketergantungen antar daerah serta partisipasi regional – dalam urusan atau masalah nasional. Pembedaan ini dapat dibandingkan dengan perbedaan atara integrasi nasional dan nasionalisme. Nasionalisme berkaitan erat dengan patriotisme, emosi nasionalis (perasaan senasib seperjuangan sebagai satu bangsa).
Kehadiran perasaan nasionalis ini diperlukan untuk mengatasi jiwa kerdil (regionalisme, tribalisme, partikularisme atau sekterianisme) sembari memperkuat hubungan vertikal – pusat daerah. Sebaliknya integrasi nasional adalah sebuah konsep yang jauh lebih luas, yang tidak hanya membahas kasus-kasus atau masalah-masalah daerah (pinggiran) akan tetapi juga menyoroti hubungan antara pusat dan daerah. Misalnya seperti ini: faktor interaksi masyarakat, faktor saling ketergantungan antara pusat dan daerah, antara daerah yang satu dengan yang lain, bukan tergantung dari emosi nasional. Melainkan lebih banyak tergantung dari arah (dari mana dan kemana) mengalirnya kapital, apakah uang mengalir lebih banyak dari pusat kedaerah atau sebaliknya – dari daerah ke pusat?Separatisme. Kasus yang terjadi di berbagai negara (multi etnik) di dunia bukanlah separatisme, melainkan masalah yang lebih ‘ringan’ yakni emansipasi warga masyarakat atau karsa bersama menuju masyarakat madani (civil society), menciptakan kemakmuran bersama (keadilan ekonomis) dan atau mengatasi masalah kerusakan lingkungan dsb.nya. Lahirnya separatisme boleh dianggap sebagai sebuah hukuman terhadap negara karena pemerintahnya terlalu banyak (atau malah sebelumnya terlalu sedikit?) memberikan ruang gerak bagi sentimen lokal. Separatisme bukan merupakan masalah besar di dunia, yang menjadi masalah ialah karena mereka semua mengaku (dan minta diakui) sebagai bangsa.Identitas nasional dan teritorium (wilayah). Nasion (bangsa) adalah sebuah kesatuan yang terikat dengan teritorium dan mesti memiliki wilayah (tanah tumpah daerah mereka sendiri), kesamaan sejarah, sistim hukum/perundang undangan, hak dan kewajiban serta pembagian kerja berdasarkan profesi.

Wacana Awal Kitab Digha Nikaya

Para ahli sejarah sulit mengetahui secara pasti, kapan dan didaerah mana bahasa pali digunakan di India (Supandi, 1995:xii), berbagai sumber yang berkaitan kurang memberikan kejelasan bahasa yang digunakan oleh Sang Buddha dalam mengkotbahkan ajarannya. Dalam penggunaan bahasa, Buddha menggunakan lebih dari satu bahasa maupun dialek terbukti dengan pemberian nasehat kepada para muridnya untuk menyesuaikan diri dengan bahasa lokal tempat mereka mengajarkan Dhamma (M.ii.234).

Penelitian memperlihatkan Buddha menggunakan bahasa Ardhamagadhi (Conze, 1981:17), Sedangkan berbagai sekte dalam perkembangan agama Buddha mencatat sendiri sabda-sabda Buddha (Tani, 1995:561). Prof. Kogen Mizuno dalam bukunya Buddhis Sutra Origin, Development And Transmission, bahwa Sarvastivada menggunakan bahasa Sanksekerta, Mahasanghika menggunakan bahasa Gandhari Prakit, Samitiya menggunakan bahasa Apabhramsa, dan Sthaviravada menggunakan bahasa Paisaci (Mizuno, 1982:32-39).

Perkembanganya semua kitab suci agama Buddha merupakan terjemahan karena sudah sangat sulit diperoleh dalam bentuk aslinya (Tani, 1995:561). Penulisan kitab suci ada dasarnya terdapat dua versi kitab suci yang lengkap, bersumber pada bahasa Pali dan Sanksekerta. Kitab tipitaka, yang menggunakan bahasa Pali karena dimiliki dan diyakini oleh kaum Theravada. Tipitaka yang terbagi ke dalam tiga kelompok, yaitu kelompok disiplin (Vinaya pitaka), kelompok dhamma (sutta pitaka), dan kelompok analisis (Abhidhamma pitaka). Salah satu memuat kumpulan kotbah-kotbah Buddha (Sutta Pitaka) terbagi kedalam beberapa Nikāya, yang salah satu dari lima Nikāya adalah Dīgha Nikāya.

Alasan para Thera untuk membagi kelompok sutta terbagi dalam lima Nikaya didasarkan atas pengelompokan ajaran (Dhamma Vibhanga), ukuran kotbah, dan tujuan pengajaran (Buddhistonline, -:- ). Pengelompokkan dimulai pada Sangha Samaya pertama, yang dimulai dengan tanya jawab terhadap Himpunan Pembabaran Panjang (Dīgha Nikāya), Himpunan Pembabaran Menengah (Majjhima Nikāya), Himpunan Pepatah Serumpun (Samyutta Nikāya), Himpunan Pepatah Bertahap (Anguttara Nikāya), dan Himpunan Kecil (Khuddhaka Nikāya).

Gaya bahasa digunakan dalam penulisan Dīgha Nikāya berbeda dengan penulisan Nikāya lain terutama dalam Samyuta Nikāya (Wena, 2007:15). Bahasa sederhana langsung mengarah pada sasaran merupakan ciri khas dari Dīgha Nikāya, terutama ditujukan pada perumah tangga. Pesan disampaikan kepada pemuda Sigala menggunakan bahasa sederhana dan sistematis, sehingga mudah dipahami, bahasa kiasan dihindari oleh Buddha. Hal berbeda dengan cara penyampaian terhadap para pertapa perihal manfaat menjalani kehidupan sebagai seorang pertapa (D.i.2), penuh dengan penjelasan yang cukup terperinci.

Dīgha Nikāya penuh drama, narasi dan memiliki hiasan-hiasan imajinatif dan legenda. Terlihat pada Brahmajala sutta (D.i.1), dengan penuh drama, Buddha memberikan solusi diantara supiya dan brahmadata yang sedang berdebat. Maha samaya sutta, Buddha mengisahkan para Buddha terdahulu yang penuh dengan bahasa legenda (D.ii.20), dengan hiasan-hiasan imajinatif Buddha menjelaskan tentang evolusi alam semesta (D.ii.27).

Dalam menjelaskan sutta-sutta termasuk di dalam Dīgha Nikāya, yang mencakup kotbah, tempat dan judul, dipertimbangkan agar menjadi jelas. Kesemuanya termasuk asal mula (Samutthana) yang juga disebut cara penyampaian (Nikkhepa), atau sumber/keadaan (Nidana). Pemberian nama kotbah-kotbah Buddha yang dipilih dalam Pitaka-pitaka umumnya diberi sesuai dengan nama tempat, pokok dhamma, dan tokoh.

Sutta-sutta yang terkumpul dalam Dīgha Nikāya memiliki penjelasan yang panjang, dibandingkan koleksi yang muncul kemudian yakni Majjhima, Samyutta, Anguttara, dan Khudhaka yang terakhir. Dīgha Nikāya mengandung penjelasan yang terperinci tentang pokok permasalahan besar yang mengandung etika, sosial, ekonomi, bahkan wawasan kebangsaan.

Judul-judul Vagga tidak memiliki makna khusus dan tidak berarti semua Sutta di dalam Vagga itu berhubungan dengan ide yang disiratkan oleh judulnya. Sistem pengelompokkan sutta menjadi Vagga tidak beraturan, walaupun kadang-kadang beberapa sutta yang berurutan berhubungan dengan satu tema yang sama atau mencontohkan pola yang diperluas (Wena, 2007:33).

Digha Nikaya terdiri dari 34 kotbah panjang yang dibagi menjadi tiga bagian, yaitu Silakhanda vagga, Maha vagga dan Patikha vagga. Pendapat para pakar, bahwa landasan utama untuk membedakan Nikāya dalam Sutta Pitaka adalah panjangnya sutta-sutta. Joy Mane dalam Samyutta Nikāya terjemahan Wena menentang asumsi bahwa hanya panjangnya saja yang menjelaskan berbagai perbedaan diantara Nikāya-Nikāya Secara cermat Mane membandingkan sutta-sutta yang terdapat dibeberapa Nikāya memiliki tujuan yang berbeda. Namun ukuran sutta, setting kotbah, dan pokok dhamma, dapat juga disebut sebagai samutthana menjadi latar belakang para thera untuk mengelompokkan sutta dalam ketiga vagga pada saat sangha samaya pertama.

Dīgha Nikāya merupakan koleksi pertama dari Sutta Pitaka pali. Sejarah mencatat bahwa pengulangan Dhamma dan Vinaya dilakukan secara terus menerus pada Sangha samaya pasca Parinibbana Buddha. Pada Sangha samaya pertama pengulangan Dhamma dan Vinaya secara resmi disetujui dan disusun secara sistematis. Pada Sangha samaya pertama Bhikkhu Upali mendapat mandat untuk mengulang Vinaya dan Bhikkhu Ananda mengulang Dhamma (Vin.II.287). Para pelestari Dhamma dan Vinaya masih menggunakan transmisi lisan dalam rangka melestarikan ajaran. Bahkan selama masa kehidupan Sang Buddha para bhikkhu dilatih untuk mendengarkan ajaran dengan penuh perhatian (A.V.136), menyimpannya dalam pikiran, dan mengajar murid-murid mereka untuk mempelajari ajaran-ajaran itu dengan menghafalkannya berulang-ulang.

WAWASAN KEBANGSAAN DALAM KITAB DIGHA NIKAYA

Sifat dan dasar dari semua agama bersifat universal yang mengatasi perbedaan bangsa. Tradisi kuno memberikan arti bahwa bangsa sebagai kesatuan dari orang-orang yang bersamaan asal keturunan, sama pula dalam bahasa dan adat. Asal keturunan memang penting, karena itu sang Buddha mengajarkan kita agar berbakti kepada orang tua dan leluhur (D.iii.31), tetapi martabat manusia tidak diturunkan menurut kasta dan kelahiran (D.i.1).

Setiap warga Negara mempunyai hak dan kewajiban yang sama terhadap Negara. Pembedaan suku dan ras dapat menjadikan potensi konflik. Hal serupa terjadi pada Ambhata yang menyadari bahwa ia bukan keturunan brahmana yang asli (D.i.3), sehingga memiliki hak dan kewajiban yang sama didalam Negara.

Watak demokrasi dari ajaran Buddha menyangkut persamaan dan kebebasan bagi setiap orang, merdeka dalam mengeluarkan pendapat, dan bersifat terbuka (D.ii.16), dan memberi kesempatan bagi perbedaan pendapat dan kritik (D.i..1). Dalam wacana kehidupan bernegara, pandangan ini memberi tempat bagai oposisi dan mendasari apa yang disebut permusyawaratan dan kemufakatan.

Wawasan kebangsaan tidak akan terelepas dari apa yang disebut dengan demokrasi. Sistem konstitusionalme selalu menjunjung tinggi demokrasi. Merujuk pada pendapat Nakae (dalam Mukti, 2003:491), konstitualisme merupakan bdhisatva yang patut dihormati dan sekedar pengnapan, sedankan demokrasi merupakan Buddha yang patut dicintai dan merupakan rumah terakhir.

Kedaulatan dalam sisetem demokarsi dijunjung tinggi, hingga mencapai kesejahteraan suatu bangsa. Sang Buddha mengemukakan syarat-syarat kesejahteraan suatu bangsa, yaitu : (1) pertemuan dan permusyawaratan; (2) mencapai mufakat; (3) menjunjung konstitusi; (4) menghormati pemimpin; (5) menghormati kedudukan wanita; (6) kewajiban beragama; dan (7) melindungi para pemimpin agama (orang suci) (D.ii.16).

Buddha menunjukkan bahwa fenomena demokarsi dan kedaultan ditangan rakyat dapat diikuti dari sejarah lahirnya kontrak sosial untuk membentuk pemerintahan, sekalipun bentuknya monarki (D.iii.27). penguasa itu dipilih oleh orang banyak, diangkat melalui persetujuan rakyat.

Kepemimpinan dapat didefinisikan bermacam-macam tergantung dari titik tolak pemikiran dan pendekatan yang dipergunakan. Drucker (dalam mukti, 2003:504) mendefinisikan kepemimpinan sebagai usaha untuk mengangkat pandangan seseorang ketingkat yang lebih tinggi, meningkatkan prestasi, membentuk kepribadian yang melampaui batas biasa, pandangan seperti ini dapat dikatan mendekati pemikiran buddhis.

Sistem demokrasi dalam pemilihan pemimpin adalah melalui persetujuan rakyat, hal ini identik dengan yang disampaikan oleh Buddha, bahwa beliau tidak mewariskan kekuasaan, dan tidak ingin mengantungkan diri kepada sosok figur pemimpin

SOSIAL BUDDHIS

Sejak awal kemunculannya agama Buddha syarat akan fenomena sosial yang menyangkut persoalan kemanusiaan. Pada awal misi penyebaran dhamma Sang Buddha bercita-cita ingin mewujudkan sistem masyarakat yang dinamis, dengan memperhatikan masalah-masalah kemanusiaan, namun tidak mengesampingkan perkembangan spiritual. juga demi kebahagiaan dan kebaikan banyak orang, demi kasih sayang terhadap dunia, demi kebaikan dan kebahagiaan para dewa dan manusia.

Latar belakang kemunculan Buddha bukan lain adalah terdorong rasa kasih dan menyelamatkan manusia (A.i.22). Seorang pangeran dengan segala bentuk ketercukupan meninggalkan semua yang dimiliki demi sebuah pencerahan. Walaupun berlatar belakang dari kalangan kasta Bangsawan, Buddha dengan sadar tidak begitu pentingnya akan hal itu. Buddha menyangkal kalau derajat manusia ditentukan oleh kasta yang diwariskan turun temurun dan mengikat sepanjang hidupnya. Sang Buddha tidak pernah membedakan kasta dalam menerima orang-orang untuk memasuki komunitas sangha. Apapun kastanya, yang berbuat baik akan dilahirkan di alam yang menyenangkan, yang berbuat buruk akan dilahirkan dialam menyedihkan (D.iii.27).

Ratnapala (dalam Mukti, 2003:450-452) memberikan lima alasan kenapa Buddha menolak klasifikasi masyarakat, yaitu : 1) pertimbangan bilogis, manusia merupakan satu spesies yang sama; 2) evolusi, tradisi kasta bukan diciptakan pada awal mula kehidupan manusia tapi karena manusia sendiri yang menciptakan (D.i.3; D.iii.27); 3) sosiologis, hanya berlaku dalam masyarakat hindu, bukan bersifat universal; 4) etis dan moral, moral dan spiritual tidak berhubungan dengan kasta; 5) kesatuan spiritual kemanusiaan, setiap manusia memiliki hak sama yang meningkatkan nilai spiritual, semua berpotensi untuk menjadi Buddha.

Ajaran Buddha menawarkan penyelematan melalui jalan tengah (atta arya magga). Ajaran Buddha secara tekstual maupun empiris sebagai realitas sosial-kultural tidak bersifat eksklusif karena sangat mengutamakan aspek kemanusiaan (Mukti, 2003:457).

Aspek kemanusiaan banyak didefiniskan dengan istilah humanisme. Humanisme merupakan gerakan yang menghargai kebebasan dan martabat manusia dalam mengembangkan seluruh kebudayaan (Gerald, 1996:107). Dalam studi humanisme, individu maupun kamunitas manusia dijadikan obyek terpenting. Tujuannya adalah menghidupkan rasa kemanusiaan dan menciptakan pergaulan manusia yang lebih baik.

Kitab Dīgha Nikāya sejalan dengan prinsip humanistik, bahwa diri sendirilah manusia adalah sumber kekuatan dalam mencapai kesempurnaan hidup. Keselamatan manusia dapat dicapai dengan usaha sendiri (D.ii. 16; D.iii.26), dan Buddha menolak bahwa kselematan tidaknya hidup ditentukan oleh dewa maupun brahma (D.i.1).

Humanisme memandang manusia itu sama, bersaudara, karenanya tidak ada alasan untuk membuat diskrimasi atau perlakuan tidak adil. Bahkan dalam penerimaan kaum wanita masuk dalam komunitas sangha maupun masyarakat mendapat perlakuan lebih. Dalam berkewajiban di tengah masyarakat, Buddha memberikan formulasi, seperti yang dinasehatkan kepada pemuda Sigala sebagai pemujaan terhadap enam arah (D.iii.31). walau hak asasi manusia seorang diakui tanpa keharusan menghubungkan dengan kewajiban orang yang bersangkutan, pengalaman mengajarkan bahwa orang yang melaksanakan kewajibannya terhadap pihak lain dengan baik akan mendapatkan dirinya terlindung dalam masyarakat.

Kutadanta sutta memberikan cara pengorbanan sosial yang menghasilkan kesejahteraan bagi orang banyak (D.i.5). Walaupun pada kotabhnya diberikan pada kalangan Bangsawan, tidak menutup kemungkinan dapat ditarik pula benang merah bahwa ajaran ini juga dapat diterapkan pada kalangan yang universal.

ETIKA BUDDHISME

Kata etika berasal dari bahasa yunani, ethos yang berarti sifat atau adat kebiasaan, atau ilmu tentang apa yang baik dan apa yang buruk, tentang hal dan kewajiban moral (KBBI, 2001: 309). kedua istilah etika dan moral sering dibedakan penggunaannya. Istilah etika lebih menunjuk pada pemikiran filsafat, sedangkan istilah moral menyangkut ajaran atau peraturan.

Filsuf kuno, Immanuel kant (1724-1804), merumuskan basis moral dalam apa yang secara mengesankan disebutnya “imperative kategoris”, suatu perintah tunggal yang berlaku melampui segenap batas perilaku manusia. Sangat kelirulah bila kita memakai orang lain sebagai alat belaka untuk untuk mencapai tujuan seseorang itu sendiri (Solomon, 2002:421), serta hal yang berlawanan dengan moral dan kebaikan harus dilawan atau dihilangkan (Fausan, 2005:40)

Beberapa referensi Buddhisme sering mendefinisikan etika sebagai moral, kebajikan, atau perbuatan baik. Ajaran Buddha tentang sila adalah etika buddhis, petunjuk dan latihan moral yang membentuk perilaku baik. Menurut kosa kata bahasa pali, sila dalam pengertian luas adalah etika dan dalam pengertian sempit berarti moral (Rasyid, 1997:7).

Pemberian definsi tentang Sila juga sbegai berikut: dapat menunjukkan sikap batin, menunjukkan penghindaran yang merupakan unsur batin, menunjukkan pengendalian diri, dan menunjukkan tiada pelanggaran peraturan yang telah ditetapkan. Perumusan sila secara sederhana dari sabda Buddha, bahwa hindari perbuatan buruk, yang sebaliknya munculkan dan kembangkan hal yang baik, disertai dengan penyucian pikiran (Dhp. 183). vagga pertama dari Dīgha Nikāya, yakni Silakhanda Vagga. Secara umum dalam Silakhanda Vagga berkonsentrasi pada tata nilai dan sila manusia.

Pada sutta pertama bagian Silakhanda Vagga, Sang Buddha memberikan klasifikasi tentang sila yang diperuntukan kepada perumah tangga (cula sila), sila menengah (majjhima sila), hingga pada para pabbajita (maha sila). Dicontohkan oleh Buddha dengan menghindari pembunuhan, membuang pedang, malu melakukan kekerasan. Dengan penuh cinta kasih, hidup mengasihi dan menyayangi semua makhluk (D.i.1).

Sila merupakan tahap permulaan untuk memasuki kehidupan yang lebih luhur dan orang yang melaksanakannya akan memperoleh kebahagiaan duniawi dan surgawi. Dalam pelatihan Dasa Paramita, sila ditempatkan pada posisi kedua setelah dana, karena sila merupakan dasar dalam berlatih menuju kesempurnaan. Buddha memberikan nasehat kepada perumah tangga, pada hari terakhir sebelum mahaparinibbana, tentang manfaat dari pelaksanaan sila : (1) bertambah materi sebagai penunjang kehidupan; (2) dapat memberikan nama baik; (3) percaya diri dalam berelasi maupun berkomunikasi; (4) ketenangan dalam mengahadapi kematian; dan (5) terlahir dialam surga (D.i.16).

Sutta pertama dalam vagga pertama (Silakhanda Vagga), Brahmajala Sutta mengelompokkan sila dalam tiga kategori: peraturan rendah untuk para perumah tangga (cula sila), peraturan menengah (majjhima sila), hingga peraturan besar untuk para samana (maha sila) (D.i.1). Sangat menarik jika melihat pada sutta ketiga Silakhanda Vagga, bahwa mulia tidaknya seseorang tidak tergantung pada keturunan keluarga, tetapi karena kualitas sila yang dimiliki (D.i.1). begitu pula dinasehatkan kepada para samana agar selalu memiliki sila yang sempurna (D.i.2).

Jawaban juga diberikan kepada Mahali penguasa Licchavi dari Magadha yang mengunjungi Sang Buddha, tentang dhamma yang melebihi, dan meninggalkan jenis konsentrasi duniawi, seorang bhikkhu harus memiliki sila yang sempurna dan mencapai jhana-jhana (D.i.6).

Kepada perumah tangga, Sigala, Buddha memberikan rumusan hak dan kewajiban dalam kesehariannya. Hingga saat ini petunjuk tersebut dapat dijadikan prinsip hidup bagi perumah tangga. Buddha memberikan petunjuk yang terinci tentang enam arah yang wajib dihormati, seperti yang diajarkan oleh para ariya. Enam arah tersebut adalah: (1) menghormati orang tua dan anak, (2) menghormati istri dan anak, (3) menghormati sahabat, (4) menghormati keluarga, (5) menghormati brahmana, dan (6) menghormati pelayan (D.iii.31).

Pelaksanaan terhadap sila harus dilengkapi dengan Samadhi yang dapat menghasilkan kebijaksanaan (panna). Karena kehidupan suci harus direalisasikan melalui perbuatan, ucapan dan pikiran (D.i.2). Pemahaman akan tahu mana yang benar ataupun salah, kurang sempurna, karena dalam praktiknya dapat menjumpai dua atau lebih norma yang saling bertabrakkan, misalnya keadilan dan kemanusiaan (Mukti, 2003:209). Berdasarkan hukum kamma dan sebab akibat (kausalitas), seseorang harus mempertanggungjawabkan apa yang diperbuat.

Contoh dilema adalah mencuri untuk menolong orang miskin, jahat karena mencuri, baik karena manolong orang lain. Agar tidak terjebak oleh etika situasional, harus memperhatikan sejumlah prinsip yang telah diajarkan oleh Sang Buddha. Setiap pertimbangan etis mempertimbangkan pikiran, niat dan motif yang menjadi akar mula suatu perbuatan; serta sebab akibat sehubungan dengan tujuan atau manfaat. Resiko atau manfaat, resiko atau ancaman dan beban yang harus dihadapi. Baik, jika tidak ada pihak yang dirugikan, tidak menimbulkan penyesalan, serta mengahsilkan pembebasan dan ketenangan dari gejolak nafsu (Mukti, 2003:210).